ZILIO GRANDI Ida

Qualifica Professoressa Associata
Telefono 041 234 8834
E-mail idazg@unive.it
Fax 041 524 1847
Sito web www.unive.it/persone/idazg (scheda personale)
Struttura Dipartimento di Studi sull'Asia e sull'Africa Mediterranea
Sito web struttura: http://www.unive.it/dsaam
Sede: Ca' Cappello

Attivazione corso di amharico

Pubblicato il 03/02/2019

Cari studenti, ricevo dal collega Aldo Ferrari la segnalazione circa l'imminente avvio del corso di amharico, e volentieri segnalo agli interessati:

https://www.unive.it/pag/14024/?tx_news_pi1%5Bnews%5D=6405&cHash=b2981683de3e913ee0015f2adb14a75d

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): testo lezione 7 + slides musica (segue)

Pubblicato il 01/02/2019

Cari studenti,

in allegato il testo della lezione su Iblīs / al-Shayṭān.

e le slides sulla musica. Seguono slides diavolo.

TIROCINI E STAGE: MATERIALI

Pubblicato il 01/02/2019

Cari studenti, leggete attentamente quanto segue:

Gli studenti che devono avviare o convalidare uno stage oppure che devono richiedere il riconoscimento di un'attività sostitutiva di tirocinio sono pregati di riempire il seguente modulo online PRIMA di recarsi a ricevimento:

https://goo.gl/forms/i64BiBdlqgE1CN3d2

E' necessario portare a ricevimento i moduli di avvio/fine stage o il modulo di riconoscimento di attività sostitutiva di tirocinio (http://www.unive.it/media/allegato/DIP/Asia_Africa_Med/Modulistica/Riconoscimento_tirocinio_singolo.pdf)

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): TESTO LEZIONE 1

Pubblicato il 01/02/2019

CORSO DI FILOSOFIA ISLAMICA

 

Obbiettivi e contenuti. Il corso è finalizzato all’introduzione degli elementi fondamentali della storia del pensiero filosofico arabo e islamico. L’obiettivo principale è quindi la conoscenza dei maggiori temi e autori della tradizione speculativa dell’Islam classico.

Il periodo preso in considerazione è infatti quello che si è soliti definire il periodo “classico” e comprende approssimativamente i secoli dal IX al XIII (dall’era dello sviluppo della teologia dialettica o kalam e delle grandi traduzioni dei testi greci in arabo fino all’elaborazione filosofica di Averroè).

Il fine del corso non è solo permettere che gli studenti comprendano le linee essenziali della storia del pensiero nel mondo di lingua araba e di tradizione islamica, ma anche renderli consapevoli del suo interesse teoretico. A tale proposito, si analizzeranno alcune figure salienti nel panorama dell’Islam classico (tra queste soprattutto al-Ash'ari, al-Ghazali e Ibn Taymiyya per la teologia dialettica, e al-Kindi, al-Farabi e Ibn Sina per la falsafa). Con particolare attenzione verranno affrontate alcune questioni: 1. la relazione tra filosofia e religione; 2. la relazione Dio-mondo (creazione vs. emanazione); 3. Dio come causa prima; 4. la teoria dell’anima e dell’intelletto (vedi Syllabus).

 

TESTI D'ESAME:

 

1. U. Rudolph, La filosofia islamica, Il Mulino, Bologna 2006.

2. C. D’Ancona (a cura di), Storia della filosofia nell’Islam medievale, Einaudi, Torino 2005, vol. I, pp. 101-170.

3. un approfondimento a scelta tra i seguenti:

C. D’Ancona, Storia della filosofia nell’Islam medievale, vol. I, pp. 5-47; oppure pp. 180-233, oppure pp. 282-326; oppure pp. 380-427. Vol. II. pp. 522-600; oppure pp. 671-711; oppure pp. 723-770.

A un articolo a scelta tra quelli appena indicati lo studente potrà sostituire D. Gutas, Pensiero greco, cultura araba, Einaudi, Torino 2002, capp. 1-4.

 

Si raccomanda lo studio approfondito del materiale qui di seguito allegato, che riassume parte della bibliografia d'esame.

Per i non frequentanti si intende lo stesso programma dei frequentanti.

L'esame consiste in 3 domande, una domanda su ciascuno dei tre punti enumerati sopra.

 

 

 

1a lezione (11 settembre 2018)

 

INTRODUZIONE AL CORSO: TERMINOLOGIA E NOMI DEGLI AUTORI MAGGIORI

 

 

Terminologia

 

Cosa significa filosofia?

In italiano deriva dal latino philosophĭa, a sua volta dal greco φιλoσoφία, composto di φιλο- “filo-”, cioè “amore di” e σοφία, “sapienza”; si tratta dunque in generale di forte desiderio di conoscenza.

 

Nella tradizione occidentale, e già all’epoca della filosofia classica greca, a partire dal primo significato – quello appunto di desiderio di conoscenza e di cultura in genere, – filosofia si specifica come quell’attività del pensiero che tende a ricercare quanto rimane stabile in ogni esperienza, quanto rimane costantemente valido come criterio dell’agire: di qui il significato di “forma di sapere che tende a superare ogni conoscenza settoriale per attingere ciò che è costante e uniforme al di là del variare dei fenomeni, al fine di definire le strutture permanenti delle realtà di cui l’uomo ha esperienza (si specifica in questo caso come “filosofia teoretica”, da teorèsi, a sua volta dal greco ϑεωρέω, “vedere [con la mente], indagare, speculare cfr. speculazione filosofica”), e di indicare norme universali di comportamento (si specifica in questo caso come filosofia “pratica”, ovvero “morale”, ovvero “etica”).

 

Più in particolare, con Aristotele, la filosofia è la ricerca dei principî e delle cause prime e trova il suo vertice nella cosiddetta filosofia prima (detta più tardi “metafisica”), cioè in quella scienza speculativa che è superiore alla fisica e alla matematica, e che ha per oggetto ciò che è eterno, immobile, separato, ovvero l’essere in quanto essere con le sue proprietà essenziali.

 

Alla prima suddivisione fondamentale tra filosofia teoretica e filosofia pratica, si sono aggiunte altre distinzioni che hanno specificato la filosofia secondo i suoi oggetti di indagine:

filosofia naturale, espressione usata in passato per indicare quella parte della filosofia che definisce le leggi fondamentali dell’accadere fisico, e ancora oggi in alcuni paesi per indicare la fisica come scienza della natura;

filosofia della storia, quella che intende indicare le costanti e il senso della storia; filosofia analitica, indirizzo filosofico contemporaneo, sviluppatosi soprattutto nel pensiero anglosassone sulla tradizione dell’empirismo e come critica della speculazione metafisica (spec. idealistica), con particolare interesse all’analisi del linguaggio, sia scientifico sia quotidiano;

filosofia della prassi, orientamento di origine marxiana, che antepone l’atto pratico, costruttivo, innovativo anche in sede politica, alla pura conoscenza.

 

 

Il termine “filosofia” trova un calco linguistico nell'arabo falsafa (cfr. http://www.baheth.info/): il celebre dizionario della lingua araba classica, il Lisān al-ʿArab di Ibn Mukarram Ibn Manẓūr (m. 711/1312) riporta, sotto la radice quadrilittera flsf:

الفَلْسفة: الحِكْمة، أَعجمي، وهو الفَيْلسوف وقد تَفَلْسَفَ.

Un altro dizionario importante, quello di الفيروزآبادي (m. 817/1414) noto come القاموس المحيط, arrangia falsafa e faylasūf, “filosofo”, sotto la radice swf. In questo caso l'etimologia greca è recuperata puntualmente e richiamata al lettore:

[…] الفَيْلَسوفُ : يونانِيَّةٌ، أي: مُحِبُّ الحِكْمَةِ، أصْلُهُ فَيْلا: وهو المُحِبُّ، وسُوفا: وهو الحِكْمَةُ، والاسمُ: الفَلْسَفَةُ، مُرَكَّبَةٌ، كالحَوْقَلَةِ.

 

 

LA FALSAFA E LE SUE FONTI GRECHE

 

Falsafa è dunque un termine di evidente origine straniera, derivato appunto dal greco φιλoσoφία (ovvero “amore della scienza”), e indica quell'attività dell'intelletto che persegue l'indagine critica e la riflessione sui principi fondamentali della realtà e dell'essere.

L'estraneità del termine rispetto alla lingua araba classica è specchio dell'iniziale estraneità della materia che esso designa rispetto alla stessa tradizione araba.

 

E in effetti (cfr. Roger Arnaldez - islamologo francese, m. 2006 - Falsafa, Encyclopedia of Islam, 2a ed., s.v.), le origini di questa disciplina non sono né arabe né islamiche ma puramente greche; l'attività dei falāsifa inizia con le traduzioni dei testi filosofici greci in arabo, traduzioni dirette, cioè senza altra mediazione, oppure attraverso un intermediario (generalmente siriaco).

 

All'inizio, la conoscenza che i falāsifa ebbero del pensiero greco fu una conoscenza generale e astratta. Il pensiero greco si presentava loro come una cultura priva di dimensione storica, appiattita sulla figura di Aristotele (Arisṭūṭālīs o Arisṭāṭālīs o Arisṭū), il quale sembra mettere, per loro, un punto finale allo stesso pensiero greco: dopo di lui, i filosofi musulmani vedono solo dei commentatori, oppure opere ispirate dal lavoro di Aristotele. Lo stesso neoplatonismo (di cui parleremo diffusamente trattando i falāsifa) appare loro non come un movimento originale ma come frutto dell'influenza generalizzata dell'insegnamento di Aristotele (il neoplatonismo si fa iniziare con l'attività del filosofo greco Plotino, il quale visse nel III sec. d.C., studiò ad Alessandria d'Egitto, insegnò a Roma; il suo pensiero è un’esegesi del pensiero platonico che a quest’ultimo integra dottrine aristoteliche e, in parte, stoiche).

Come scrive Olga Lizzini (Enciclopedia Treccani, s.v. Il neoplatonismo arabo), la conquista islamica permise agli Arabi un contatto diretto con le diverse culture del mondo tardo antico - siriaca, ellenica, persiana e indiana – che l'Arabia preislamica aveva conosciuto solo in modo limitato o mediato. Le conseguenze della conquista furono di grande rilievo sul piano culturale, oltre che, ovviamente, su quelli economico, politico, sociale e amministrativo. Alla graduale islamizzazione e alla parziale arabizzazione dei territori conquistati corrispose, infatti, da parte araba un’immediata e consapevole ricezione della produzione culturale e scientifica dei popoli che la conquista aveva permesso di avvicinare. Una ricezione che ebbe la sua massima espressione nella grandiosa e sistematica opera di traduzione in arabo dei testi scientifici e filosofici (siriaci, greci, persiani etc.) voluta dal califfato abbaside (750-1258 d.C.).

Sul piano teologico e filosofico – osserva ancora Olga Lizzini - l'incontro con i mondi siriaco, ellenico e persiano, produsse principalmente due effetti: da una parte, lo sviluppo della falsafa che si nutrì del pensiero aristotelico; dall'altra parte, lo sviluppo della teologia dialettica (il kalām).

 

“Questo non significa che la teologia e la filosofia arabo-islamiche debbano la loro nascita all'incontro con le altre culture, ma che le domande alle quali esse tentano di offrire una risposta vennero presto orientate secondo le linee culturali che il mondo mediterraneo e orientale aveva già percorso” (O. Lizzini).

 

Concretamente, la risposta alle domande che si andavano formulando venne cercata nei testi.

In particolare, la cultura arabo-islamica conobbe i testi aristotelici di logica, metafisica, fisica e biologia, che furono via via tradotti quasi interamente (solo la Politica, sembra, fu conosciuta solo attraverso delle parafrasi), e anche delle opere di Platone (fra le più importanti: Timeo; Fedone; Sofista; Repubblica e Le Leggi) .

Oltre a questo, la cultura arabo-islamica conobbe anche due fondamentali gruppi di testi neoplatonici: la pseudo-Teologia di Aristotele o Dottrina sulla signoria divina - un riadattamento delle Enneadi di Plotino (libri IV-VI) che, assieme ad altri frammenti, costituisce il corpo dei cosiddetti Plotiniana arabica; e il Libro - o Discorso - del bene puro, una rielaborazione della Elementatio theologica di un altro filosofo greco, Proclo (m. ad Atene nel 485 d.C., fu l’ultimo fra i grandi rappresentanti del neoplatonismo e, insieme, della filosofia ellenica; gli si deve una rigorosa sistemazione della filosofia di Platone, di cui commentò numerosi dialoghi). Entrambi i testi - la pseudo-Teologia di Aristotele e il Libro del bene puro circolarono sotto il nome di Aristotele, godendo dell'autorità di quello che per i filosofi arabi fu “il Primo maestro”, appunto Aristotele.

Il Libro del bene puro fu noto anche al mondo latino medievale con il titolo di Libro delle cause (Liber de causis). Fu solo dopo il 1268, grazie alla traduzione dell'Elementatio theologica di Proclo a opera di Guglielmo di Moerbeke, che Tommaso d'Aquino (m. 1274) ne scoprì la paternità procliana” (O. Lizzini).

 

Considerato il variegato bagaglio di testi che contribuiscono a formare i suoi fondamenti (testi aristotelici, platonici, le Enneadi di Plotino noti nel mondo arabo me Teologia di Aristotele, e Il libro del bene puro di Proclo, anch’esso attribuito ad Aristotele), la falsafa può dirsi, in tutto il corso della sua storia, un movimento eclettico, che combina cioè diverse teorie e diversi metodi accogliendoli come un insieme unitario (offre infatti, come vedremo, uno schema generale del mondo, una concezione d'insieme dello spirito, dell'anima, dell'uomo e della conoscenza). La falsafa fa tutto ciò attraverso un vocabolario tecnico piuttosto condiviso tra le diverse scuole del pensiero filosofico arabo-islamico. Ma dietro questa uniformità di struttura, osservando nel dettaglio, resta inteso che, in tale insieme dalle componenti quasi indistinte, ciascun faylasūf fece le proprie scelte. Lo vedremo meglio in seguito.

 

Per riassumere fino a qui, la falsafa si presenta come una continuazione della φιλoσoφία nel contesto culturale arabo-musulmano (arabo nella lingua, islamico nell’ispirazione); ma non è del tutto corretto affermare, semplicemente, che i musulmani di lingua araba hanno “fatto seguito”: piuttosto, è corretto affermare che essi hanno dovuto imparare tutto dal principio, hanno dovuto ricominciare da capo. In altri termini, i falāsifa si sono accostati alla filosofia greca recependola come un corpo inizialmente estraneo, che poi hanno reso proprio.

Tale originaria estraneità dei contenuti della falsafa ha fatto sì che altri pensatori arabi e musulmani abbiano accolto il pensiero filosofico come un’innovazione, o meglio come una forma di bidʻa, ovvero “innovazione empia o eretica”. Va ricordato infatti che l’Islam sunnita non ha mai riservato buona accoglienza a quel particolare pensiero filosofico che affonda i propri principi nella grecità.

 

Falsafa, come già detto, è un calco linguistico (فلسفة, da φιλoσoφία) che serve a esprimere la filosofia di impianto greco nel contesto culturale musulmano.

 

Quanto al concetto generale espresso da filosofia, cioè, come si è già visto, “attività speculativa volta a definire le strutture permanenti delle realtà – filosofia teoretica - e a indicare le norme universali di comportamento – filosofia pratica”, esso trova corrispondenza maggiore in un altro termine, questa volta di origine araba, cioè kalām.

 

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Ibn Taymiyya e le istituzioni culturali del periodo abbaside

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): TESTO LEZIONE 6 + slide 1(segue)

Pubblicato il 01/02/2019

Cari studenti vedete allegati (segue)

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Yahya Ibn 'Adi

Pubblicato il 01/02/2019

Yahya ibn 'Adi e "L'affinamento dei caratteri"

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): TESTI LEZIONE 13

Pubblicato il 01/02/2019

Al-Farabi e Fratelli della Purità (EI3)

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Testo lezione 8 (6 novembre 2018)

Pubblicato il 01/02/2019

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Paracleto

Pubblicato il 01/02/2019

Due saggi sulla questione dell'alterazione relativamente al Paracleto.

Sulla controversistica islamo-cristiana torneremo meglio nella prossima lezione.

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Lezione 11 (segue) Una corrispondenza islamo-cristiana

Pubblicato il 01/02/2019

Ibn al-Munajjim, Qusta ibn Luqa, Una corrispondenza islamo-cristiana sull'origine divina dell'Islam

 

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Testi lezione 11 (polemistica islamo-cristiana e Il patto di 'Umar)

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): INTEGRAZIONE SUFISMO - KALABADHI

Pubblicato il 01/02/2019

Cari studenti,

vi carico un testo interessante, e molto ben curato. Buon lavoro

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Testo lezione 5

Pubblicato il 01/02/2019

Cari studenti,

vedete allegato.

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): TESTI LEZIONE 4

Pubblicato il 01/02/2019

1. Abdallah Bin Bayyah e l’alleanza di virtù

2. Ash'arismo (anche a confronto con mu'tazilismo) e atomismo (quest'ultimo da leggere)

 

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Testo ultima lezione (Averroè)

Pubblicato il 01/02/2019

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): slides diavolo

Pubblicato il 01/02/2019

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Al-Kindi e Abu Bakr al-Razi

Pubblicato il 01/02/2019

Cari studenti,

sui temi trattati nella lezione del 4/12 vi segnalo due articoli tratti dall'Encyclopaedia od Islam, IIa edizione, dedicati rispettivamente ad al-Kindi e ad Abu Bakr al-Razi, che integreranno il contenuto del manuale (vedete Rudolph, La filosofia islamica, pp. 15-21 e 23-28).

Segnalo che il testo di Yahya ibn Adi "L'affinamento dei caratteri" si trova tra gli avvisi della scorsa settimana.

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): testo lezione 9 e indicazione bibliografica

Pubblicato il 01/02/2019

Testo lezione 9 (al-Ghazali)

Indicazione bibliografica, per comparare le traduzioni del Corano e comprendere meglio le possibilità di traduzione (ENG): http://corpus.quran.com/translation.jsp?chapter=24&verse=31

 

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Testo lezione 2

Pubblicato il 01/02/2019

 

La teologia dialettica o kalām (cfr. I. Zilio-Grandi, in C. D'Ancona, a cura di, op. cit.).

 

Il termine kalām vuol dire “parola” oppure “discorso”. Nel suo significato primo, e nell’uso coranico, kalām rimanda alla parola di rivelazione (Cor. 2:118) che Dio riservò ai profeti (Cor. 2:253, 4:164 e 7:143-144) e negò agli empi (Cor. 2:174 e 3:77), quella divina parola (Cor. 2:75, 9:6, 48:15) impossibile a chiunque e segnatamente agli idoli e ai falsi dei (Cor. 7:148), che infine si identifica con il Corano stesso. Dal senso primario di parola o discorso di Dio, kalām prese a significare il discorso su Dio, la discussione a proposito di Dio.

 

Ilm al-kalām, cioè scienza del discorso - oppure, più semplicemente, kalām - indicò pertanto la scienza della parola di Dio e anche la scienza del discorso su Dio; in entrambi i sensi appena ricordati, l’espressione vale comunque per teologia speculativa e dialettica (quest'ultimo termine derivato dal greco διαλέγομαι , “conversare”, dunque “che concerne l'arte del discutere e del persuadere argomentando”; teologia dialettica, in ambito islamico, coincide, come vedremo, con apologia difensiva).

Se vogliamo cercare una definizione precisa di kalām, tratta da testi interni alla cultura in questione, araba e islamica, i dizionari già citati non sono utili; infatti non contengono riferimenti alla teologia dialettica ma solo al Corano come “discorso di Dio”. Scrive ad esempio Ibn Manẓūr che القرآنُ: كلامُ الله وكَلِمُ الله […] mentre l'altro autore sopra citato riporta semplicemente che الكَلامُ القولُ، أو ما كان مُكْتَفياً بنَفْسِه.

Utilissima, al contrario, la riflessione dello storico, filosofo e sociologo tunisino Ibn Ḫaldūn (m. 808/1406). Molti secoli dopo la stesura del Libro arabo e la nascita dell’apologia islamica, nella sua celebre Muqaddima ovvero Introduzione [alla storia universale], questo studioso offre tra l’altro un panorama ampio delle scienze islamiche. Tra il capitolo sulla giurisprudenza e il capitolo sulla via mistica, significativamente, l’autore inserisce la trattazione del ‘ilm al-kalām e ne propone la definizione seguente:

 

è la scienza che, utilizzando le prove razionali (adilla ‘aqliyya), difende gli articoli di fede (‘aqā’id, sing. ‘aqīda) e refuta ogni credenza deviante rispetto alla dottrina professata dagli antichi e dai seguaci della Sunna; il senso profondo di tali dogmi è il tawḥīd, la professione dell’unicità di Dio.

 

Gli articoli di fede stabiliti dalla scienza del kalām – ricorda Ibn Ḫaldūn poco oltre - sono quelli già precisati dal Profeta: il musulmano è tenuto a testimoniare, con il cuore, l’anima e la lingua, la propria fede in Dio, nei Suoi angeli, nei Suoi Libri, nei Suoi profeti e nell’Ultimo Giorno; e ancora, è tenuto a testimoniare la propria fede nel divino decreto (qadar) sia esso volto al bene oppure al male delle creature.

 

Un inciso utile:

 

l’immagine del musulmano – e della musulmana - più diffusa tra gli occidentali è quella di chi deve compiere determinate azioni e astenersi da altre: pregare, digiunare, evitare alcuni cibi e bevande, e così via. In questo modo, la nostra percezione della religione islamica appare ancorata a un corretto agire, a svantaggio della dimensione di fede. Invece, fin dal principio, l’Islam consiste in un insieme indissolubile di fede e opere; e, accanto all’osservanza dei “cinque pilastri dell’Islam” (arkān al-islām), obblighi di Legge intesi come atti di adorazione per Dio (ʿibādāt), conosce i cosiddetti “sei pilastri della fede” (arkān al-īmān): fede in Dio, negli angeli, nei libri celesti ivi compresi la Torah di Mosè e il Vangelo di Gesù, fede nei molti profeti che Dio ha inviato alle comunità umane nella storia, fede nel giorno del giudizio, e nel progetto di Dio sulle sue creature, il “decreto” ovvero l’ “ordine” (qadar, amr) volto al bene oppure al male secondo l’insondabile volontà del creatore.

 

Ma essere un buon musulmano non si esaurisce a un’ortoprassi e un’ortodossia. È quel che attesta un racconto molto diffuso e sempre presente alla memoria dei credenti. È il racconto dell’angelo Gabriele (ḥadīṯ Ğibrīl):


 

Un giorno, eravamo con l’Inviato di Dio, ed ecco comparire davanti a noi un uomo dagli abiti candidi e i capelli corvini [...]. Si sedette di fronte al Profeta, mise le ginocchia contro le sue, appoggiò le mani sulle sue cosce e gli chiese: - Muhammad, dimmi dell'Islam.

L’Inviato di Dio rispose: - È testimoniare che non c’è altro dio che Iddio e che Muhammad è l’Inviato di Dio; è eseguire la preghiera, versare l’elemosina, digiunare nel mese di Ramadan, e, se è possibile, compiere il pellegrinaggio alla Santa Casa.

Hai detto bene - disse l’uomo. E noi ci sorprendemmo che fosse lui a interrogare e ad approvare.

Quindi gli chiese: - Dimmi della fede.

Rispose: - È credere in Dio, nei suoi angeli, nei suoi libri, nei suoi messaggeri e nell’ultimo giorno, ed è credere nel divino decreto, sia esso volto al bene oppure al male.

Hai detto bene - disse nuovamente l'uomo. E continuò: - Ora dimmi cosa vuol dire essere buoni (iḥsān).

Rispose: - E’ servire Dio come se lo vedessi: anche se tu non lo vedi, lui ti vede […].


 

Questo racconto introduce una nuova componente nell’adesione all’Islam; in aggiunta alle azioni di ubbidienza e a un credo sincero, richiede infatti una “bontà” (iḥsān) che va intesa come un generale buono stato delle qualità interiori (i “caratteri”, in arabo aḫlāq) e del comportamento, occasionale e abituale, determinato da tali qualità. In altri termini, essere un buon musulmano significa anche essere buoni e condursi di conseguenza, osservando un codice morale. Per comprendere meglio i contenuti di quest’ultimo, ecco un altro resoconto sulla vita del Profeta:


 

Un uomo chiese all’Inviato di Dio: - Qual è il musulmano (muslim) dall’Islam migliore (aslam)?

Rispose: - Quello dalla cui lingua e dalla cui mano i musulmani sono salvi (salima).

E qual è – chiese ancora l’uomo - il credente più perfetto quanto a fede (akmal īmānan)?

Rispose: - Quello di loro che ha le migliori qualità del carattere (aḥsanu-hum akhlāqan).

Chiese: - E qual è la quintessenza della fede?

La pazienza (ṣabr) e la tolleranza (samāḥa) – rispose […].


 


 

 

Riprendiamo Ibn Ḫaldūn e la sua Muqaddima.

Tra gli argomenti razionali che fondano i dogmi principali - continua in buona sostanza l’autore - molti si traggono dal Corano o dalla Tradizione del Profeta, e appunto di questi argomenti, indicati dai dottori e verificati dalle guide spirituali, si avvalsero i primi musulmani.

Ma col passare del tempo sorsero divergenze su questioni particolari; il primo impulso alla disputa venne dalla presenza dei versetti coranici cosiddetti equivoci (o ambigui, mutašābiha) i quali, accolti in senso letterale, depongono a favore di un Dio antropomorfo, scontrandosi così con altri versetti che sollevano la divinità da ogni somiglianza con le Sue creature. Ciò richiese una rinnovata lena nell’indagine sul patrimonio scritturale (il Corano e la Tradizione) e insieme richiese l’utilizzo dell’argomentazione logica, del ragionamento probante, delle conclusioni necessarie (cioè: non possono non essere; il correlativo di necessario è “possibile”). Si tratta, in definitiva, dell’impiego del sillogismo.

 

Sillogismo Termine filosofico con cui Aristotele designò la forma fondamentale di argomentazione logica (s. categorico), costituita da tre proposizioni dichiarative (soggetto + predicato) connesse in modo tale che dalle prime due, assunte come premesse, si possa dedurre una conclusione (per es., «tutti gli uomini sono mortali, tutti i Greci sono uomini, quindi tutti i Greci sono mortali»); un ragionamento condotto con un sillogismo è necessario (cioè sempre corretto, non può non essere) e formale, nel senso che la correttezza del ragionamento stesso dipende dalla sua struttura (ovvero forma) e non dal significato delle parole (come uomo, mortale ecc.). (cfr. Treccani, s.v. sillogismo).

 

Così, conclude Ibn Ḫaldūn, nacque la scienza del kalām.

 

Più di altri autori grazie all’ampiezza della prospettiva, il grande tunisino illustra bene qual è la base solida della teologia dialettica o apologia musulmana, come di ogni altra scienza religiosa: è il convincimento dell’assoluta priorità della rivelazione, che è divina, sull’umana ragione. Quando Ibn Ḫaldūn cita la questione dei versetti equivoci, attesta una realtà più concettuale che storica, e cioè la dipendenza di ogni ragionamento dal dato rivelato - o, nel caso della Tradizione, dal dato ispirato - e dunque la necessaria aderenza della parola su Dio alla parola di Dio.

E quando scrive che la nascita del ‘ilm al-kalām fu determinata dall’insorgere di dispute attorno a questioni particolari, delimita attentamente l’ambito di questa scienza: essa non deve discutere - tantomeno eludere - in nessun modo le grandi verità che il Corano predica a chiare lettere e in modo inequivocabile, come oggetto fermo e immutabile della fede, ma solo spiegare operando su ciò che la Scrittura lascia aperto, non detto o non specificato.

 

Altrimenti detto, il lavoro del teologo dialettico ovvero apologista (mutakallim, pl. mutakallimūn, cfr. il latino loquentes [in lege Maurorum]) nel corretto esercizio del ‘ilm al-kalām deve prendere continuo e immediato avvio dal Canone (il Corano innanzitutto) senza mai allontanarsene. Il suo deve essere prima di tutto un lavoro di riflessione e meditazione sul discorso divino e solo in seguito un lavoro argomentativo.

 

In quanto disciplina fermamente radicata sulla materia scritturale per salvaguardarla e consolidarla, l’apologia islamica si distingue dalla falsafa, anche a prescindere dall’ispirazione greca di quest’ultima. Infatti, sebbene i falāsifa si dissero e si vollero sempre buoni musulmani, e sebbene sia innegabile l’influenza coranica e in generale islamica sul loro pensiero, essi intesero risolvere e spiegare il più possibile con la ragione i problemi presenti allo spirito umano, laddove per i mutakallimūn l’esercizio dell’intelligenza restò un conforto agli articoli della fede.

 

In sintesi e a grandi linee può dirsi che, a differenza dei mutakallimūn, i falāsifa non si fondarono sulla Scrittura, piuttosto tentarono di conciliare con questa le soluzioni raggiunte; che non difesero i dogmi dell’Islam ma li accolsero e li fecero propri dove tali dogmi si trovavano già sul cammino della loro ricerca; e che chiamarono a proprio sostegno l’insegnamento del Corano solo quando, riletto allegoricamente, il Libro poteva trovarsi in linea con le loro conclusioni filosofiche.

Nei confronti della parola rivelata, il lavoro del faylasūf è di armonizzazione, e inoltre è una richiesta di appoggio, mentre il lavoro del mutakallim è di difesa e consolidamento.

 

Torniamo al “discorso su Dio”. Pur distanziandosi dalla falsafa nei suoi intenti primi, la scienza del kalām finì comunque per accogliere parte del pensiero greco nel tempo stesso in cui lo avversava; alcune tesi tipicamente ellenizzanti si ritrovano nei manuali dei grandi apologisti islamici sia perché non si prestavano all’accusa diretta di eresia, sia perché, come nel caso dell’atomismo, risultarono in qualche modo conformi al dettato coranico.

 

L’apologia islamica appare dunque come un pensiero filosofico propriamente musulmano, al quale spetta forse quella definizione di “filosofia islamica” che mal si adatta alla falsafa.

Va detto inoltre che, essendo per definizione una difesa discorsiva e argomentativa dei dogmi, il ‘ilm al-kalām si distingue non solo dalla falsafa ma anche dalle forme della conoscenza tradizionale, la quale insiste sulla letteratura tradizionistica e sulla progressiva accumulazione di detti e fatti attribuiti al Profeta e ai suoi primi compagni.

La distanza che i mutakallimūn presero dai tradizionalisti e dai falāsifa non poté che esporli, lungo la storia, agli attacchi degli uni e degli altri indistintamente.

 

 

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Ibn Bajja e Ibn Tufayl, testi lezione 14

Pubblicato il 01/02/2019

Cari studenti,

ecco qualche integrazione al manuale (Rudolph) tratta dalle enciclopedie Brill.

STORIA DELLA FILOSOFIA ISLAMICA - [LT0520] VENEZIA (137796): Slide 2

Pubblicato il 01/02/2019

segui il feed